Мистика как высший реализм у Николая Бердяева

Аннотация. В статье рассматриваются некоторые “реализмы”, связанные с трансценденциями и метафизикой. Указывается, что в науке, философии, художественной литературе, богословии используется целый ряд пересекающихся и иногда взаимозаменяемых терминов: магический реализм, духовный реализм, мистический реализм и т.д. Концепция последнего из них глубоко проработана выдающимся русским философом Николаем Бердяевым. Он отмечал, что мистический реализм есть реализм высший, способный, в отличие от грубого позитивизма, открыть самые глубокие и сущностные тайны вселенной и человека.

Существует множество терминов, обозначающих наличие в реалистическом тексте трансцендентальных (мистических) элементов. Наиболее популярными являются следующие: магический реализм, фантастический реализм, духовный реализм, мистический реализм, метафизический реализм, трансцендентальный реализм, идеалистический реализм… Тексты, созданные с использованием указанных методов, выделяются включением в них чудес и необычных событий, которые противоречат материалистическому взгляду на мир и не соответствуют общепринятой научной его картине. Эти нарушения законов природы могут быть обусловлены как личным мировоззрением автора, так и внутренними особенностями самого текста, такими как: его структура, идеологическая основа или референциальные аспекты (особенности взаимодействия текста с реальностью).

В мировой философии, искусстве, культуре, науке многие мыслители рассуждали о трансцендентных, мистических, метафизических вопросах. Ну, и, соответственно, проблема наличия / отсутствия в мире потустороннего, мистического есть переформулированный основной вопрос философии, который, как известно, есть вопрос о том, что же первично: материя или сознание. Философы, считающие сознание первичным, называются идеалистами. И они, как правило, признают наличие в мире трансцендентального “пространства” – мира духов, мира духовных энергий и т.п.

В философии и художественной литературе есть множество подходов к описанию потусторонней реальности. Для обозначения этих мистических основ мира часто используются термины, которые могут показаться антитетичными, даже эклектичными: ср. тот же “мистический реализм”. Среди всех подобных “оксюморонных” терминов, наверное, наиболее известным стал “магический реализм”. Н.В. Красовская замечает: “Термин «магический реализм» функционирует в латиноамериканской критике и культурологии на различных смысловых уровнях. В узком смысле он понимается как течение в латиноамериканской литературе ХХ в.; иногда трактуется в онтологическом ключе – как имманентная константа латиноамериканского художественного мышления. История термина отражает существенное свойство латиноамериканской культуры – поиск «своего» в «чужом», т.е. заимствование западноевропейских моделей и категорий и приспособление их для выражения собственной самобытности. Термин «магический реализм», впервые появившись в 20-е гг. XX столетия в работах немецкого искусствоведа Франца Ро применительно к авангардистской живописи, был подхвачен латиноамериканскими писателями в 40-е гг. Наибольшее распространение понятие магического реализма получило в 60–70-е гг.” (1).

Таким образом, широко используемый термин “магический реализм”, видимо, ввиду своей противоречивости, пока не получил конвенциальной трактовки. Некоторые исследователи ограничивают его использование латиноамериканским контекстом, в то время как другие считают его более широким, наднациональным явлением. Важной чертой “магического реализма” является буквальная реальность чуда, что отличает его от других схожих концепций. Однако применительно к некоторым феноменам словесности термин “магический” может быть не совсем релевантным, поскольку магия подразумевает колдовство и волшебство, а “магический реализм” не всегда связан с этими “деяниями”.

В нашем контексте нельзя не коснуться такого термина, как “духовный реализм”, который был теоретически обоснован А.М. Любомудровым. Он пишет: “Духовный реализм – художественное восприятие и отображение реального присутствия Творца в мире” (2, С. 6). Таким образом, сердцевиной “духовного реализма” становится человеческое сознание, мировосприятие, мировоззренческая модальность. Исследователь подчеркивает: “Представляется плодотворным и оправданным дальнейшее активное введение в научный оборот дефиниции “духовный реализм”, наиболее точно характеризующей суть описываемого явления культуры – художественного освоения духовной реальности, т. е. реальности духовного уровня мироздания и духовной сферы бытия человека” (2, С. 38). Главное здесь – художественное постижение и отражение высшей реальности, находящейся за гранью этого мира. Задача автора – стать медиатором, способным “конвертировать” потусторонние смыслы знаками, доступными “низшему”, то есть посюстороннему воспринимающему сознанию.

Даже без глубокого анализа философских и культурологических теорий, связанных с разного рода “нереалистическими реализмами”, очевидно, что у мыслителей нет единого мнения о том, что считать “мистическим” или “магическим” (то есть “нереалистическим”). В этой связи мы выделяем три основных значения этих терминов. Первый может быть условно назван “сенсуалистским”: перед нами особое устройство авторского внутреннего мира, в котором мистическое является вполне реальным и даже как бы эмпирически познанным. Иными словами, перед нами особое восприятие мира, которое заключается в способности видеть в обыденном нечто сверхъестественное. При таком подходе человек может быть убежден в существовании потустороннего мира или же создавать его в своем воображении.

Второй подход к интересному нам терминологическому корпусу – это связь воспринимающего сознания с потусторонней реальностью через особые знаки: “нереалистичное” может проявляться через намеки, тайные указания или пророчества, которые, в зависимости от мировоззрения, могут восприниматься как послания из иного мира или как случайные совпадения.

Наконец, третий ракурс – это фиксация “непосредственного чуда”, то есть перед нами вторжение в реалистический контекст необъяснимых событий, противоречащих научной картине мира. Среди них: чудесные исцеления, спасения, перемещения во времени и пространстве и т.п. То есть это все те события, которыми наполнены многие религиозные источники.

В русской религиозной философии рубежа XIX – XX веков проблема мистического реализма активно разрабатывалась, хотя сам термин использовался не всегда. Важной вехой в исследовании нашей темы стало учение о всеединстве известного философа второй половины XIX века Владимира Соловьева, который пытался соединить научное знание с религиозными истинами. Он говорил о том, что связь человека с трансцендентальным миром обеспечивается тем, что он является образом Божиим. Соловьев подчеркивает, что можно познавать мир грубо-эмпирически, как это делают, допустим, позитивисты, а можно постигать мир трансцендентально – в единстве всего сущего через веру. К этому-то и стремится Соловьев. Он отмечает: “Истинное знание возможно только под формой разумности или всеединства” (3). То есть он хочет соединить инструмент практической науки, философии и теологии.

Как подчеркивает С.Г. Гутова: “Поскольку цель подлинной философии есть соединение с абсолютным во внутреннем его постижении, то и абсолютное знание приобретает преимущественное значение. По словам Соловьева, такое внутреннее отношение человеческого духа к трансцендентному именуется мистикой. Следовательно, истинная философия не может существовать вне мистики. Это значит, что философия, лишенная или лишающая себя осознания предельных истин, дающихся только в мистико-интуитивном опыте, оказывается замкнутой в сфере «отвлеченных начал», абстрактных форм, лишенных действительного содержания” (4).

Среди авторов, касавшихся этой проблемы, можно назвать русского философа и религиозного мыслителя Семена Франка, метод которого обычно называют продолжением теоретических рефлексий Соловьева. Франк также пытался соединить научную рациональность и сверхреальность христианства как мистического учения о потустороннем. В статье “Общие принципы «мистического реализма» С.Л. Франка как метода познания Абсолюта” А.И. Симонов отмечает: “«Мистический реализм» С.Л. Франка носит онтогносеологический характер и направлен на своеобразное соединение в едином фокусе познания умопостигаемого (духовного) и предметного полей реальности. Исходным и принципиально важным при раскрытии «мистического реализма» С.Л. Франка является убежденность мыслителя в присутствии Абсолюта в контексте предметного бытия, что и обусловливает первоначальное обнаружение элементов мистической реальности в нем. В данном контексте бытие человека (присущая ему душевно-духовная жизнь) предстает своего рода мостиком, соединяющим реальность и мистическое” (5).

Таким образом, мы можем констатировать, что в русской религиозной философии тема мистики в целом и мистического реализма в частности разрабатывалась многими мыслителями. В настоящей статье акцент мы сделаем на концепции мистического реализма, разработанной выдающимся русским философом Николаем Бердяевым. Интересной нам темы он касался в целом ряде трудов, среди которых: “Декадентство и мистический реализм” (1907), “Философия свободы” (1911), “Смысл творчества” (1916).

В первой из них  Н.А. Бердяев говорит о том, что живой, подлинный мистицизм нужно отделять от умозрительных “туманных словес”, за которыми не стоит высшей потусторонней реальности: “Страшно становится, когда перестаешь реально различать мистические слова от мистической действительности, литературу от бытия, рафинированных позитивистов от подлинных мистиков, когда все покрывается дымкой, когда туманность тонкого позитивизма начинает походить на мистику” (6). Поэтому мистическое в понимании Николая Бердяева есть не умозрительное, а в высшей степени реальное: “Опасность академического, литературного отношения к мистике – в полном отсутствии реализма” (6). Таким образом, перед нами вполне символистская дихотомия реального и реальнейшего, последнее аккумулировано у символистов в термине “realiora”, который в философский оборот ввел Вячеслав Иванов (работа “Б.Н. Бугаев и «Realiora»”), вложив в данное понятие примерно тот же смысл, что и Бердяев в понятие “мистический реализм”. Интересно отметить, что статья Иванова вышла в 1908 году – то есть в принципе одновременно с теоретическими выкладками Бердяева.

К теме мистического реализма Бердяев подошел не без посредничества Канта, который также много сил потратил на “проговаривание” философской онтологии. Однако со временем русский философ ушел от кантианской метафизики. Как указывает А.В. Шумской: “Кантовский дуализм, рамки, которые он задал своей метафизике, коренным образом не удовлетворяли Бердяева. Ощущение и сознание мистической реальности привело к разрыву с трансцендентальным идеализмом Канта и идеалистической философией Фихте. Бердяев вступил на путь мистического религиозного реализма. Свою главную мысль в ту пору Николай Бердяев определял как мысль о личности, об ее освобождении, о поиске путей соединения с мировым Логосом” (7).

Видимо, метод “чистой философии” не устраивал Бердяева из-за того, что она работает в поле научной эмпирики, и ей, соответственно, не доступны глубинные тайны бытия, которые могут быть раскрыты только в Божественном откровении. Мыслитель отмечает: “Лишь вселенскому церковному сознанию раскрываются тайны жизни и бытия, лишь в приобщении к церковному разуму возможно истинное дерзновение, там лишь гарантия против всякого иллюзионизма и призрачности, там подлинный реализм, реализм мистический” (8). Как мы помним, Церковь есть Тело Христово (по Бердяеву, “душа мира”), а, значит, именно она – причастница тайнам, которые в полноте открыты только Богу. Мудрейший из мудрецов всё равно глуп по сравнению с Божией премудростью, которая познается, во-первых, сердцем, душой (через праведную жизнь) или лишь, во-вторых, разумом. Последний, кстати, вовсе не уничижается в христианстве. Просто не все предметы могут быть адекватно поняты ограниченным умом человека. Апостол Павел говорит об этом: “Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан” (1Кор. 13:12). “Тогда же” – то есть в ином мире (в смерти, во время встречи с Богом); именно там, в ином бытии будет многое открыто из того, что не ясно теперь.

“Философия отвлеченная, рационалистическая, “гносеологическая”, схоластическая порывает с мировой душой и теряет пути к ней. Лишь церковная философия восстанавливает эти пути. Лишь церковная философия в силах решить проклятые вопросы, лишь ей доступны проблемы свободы и зла, личности и мирового смысла, реализма и брачной тайны познания”, – продолжает Бердяев (8). Далее мыслитель говорит о том, что привычная философская гносеология как высшее мерило проверки на истинность должна уступить свое место “судии, следователя, прокурора” мистическому реализму, ибо первая – расчленяет, а второй ведет к глобальным обобщениям, является “высшей и целостной жизнью духа” (8). Поэтому критерий истинности не “интеллектуалистичен и рационалистичен”, он вне тщательно разработанных гносеологических законов, которые Бердяев достаточно эмоционально отвергает. Он подчеркивает, что сегодня назрело создание знания, “введенного в жизненную полноту”.

Также Бердяев четко разводит по разные стороны позитивистский (иначе – строго научный) метод и метод духовного реализма – метод богословский, церковный, религиозно-философский. Мыслитель замечает: “Для познания научного я утверждаю прагматический позитивизм, для познания высшего – мистический реализм, для критической гносеологии – этой дурной метафизики – не остается места” (8). Таким образом, перед нами снова встает дуализм реального и реальнейшего (идеального, трансцендентального). Научный метод не может постичь то, что вне научной рациональности, и глупо было бы использовать его в неаутентичных условиях. “Рассудочно истина не постигается, – подчеркивает философ, добавляя, – вот почему религиозное восстановление духовной цельности в познании есть не порабощение познающего разума, а его освобождение, раскрытие ему путей к истине, к бытию” (8). 

Позднее Бердяев использует термин “мистический реализм” уже не в философско-богословском контексте, а применительно к сфере искусства. Он отмечает, что зародившийся во второй половине XIX века символизм стал тем творческим методом, который соприроден иcтинно онтологической гносеологии. Бердяев пишет: “О реализме в искусстве можно говорить лишь условно. Реализм мистический уже переходит за пределы искусства как дифференцированной ценности культуры. Окончательный мистический реализм был бы преодолением трагедии творчества. Символизм в искусстве на вершинах своих лишь обостряет трагедию творчества и перебрасывает мост к новому, небывшему творчеству бытия. … Символизм есть творчество не завершенное, не достигшее последней цели, не окончательно реализованное. Искусство должно быть символическим, самое высшее искусство – самое символическое. Но символизм не может быть последним лозунгом художественного творчества. Дальше символизма – мистический реализм; дальше искусства – теургия” (9).

Так философ связывает мистический реализм с разрабатываемым еще Владимиром Соловьевым учением о теургии, которое потом художественно осмысляли и русские символисты. По их мнению, теургия есть соединение в творческом акте реального и сверхреального, причастность творца божественным тайнам и “проговаривание” их. В этом смысле поэт оказывается медиатором между мирами, как отмечал Вячеслав Иванов, именно символисты – носители божественного откровения. Андрей Белый в статье “О теургии” (1903), пишет, что теургия – это “глубоко проникшее в душу стремление выразить словом и делом музыку, запавшую к нам из бессмертных далей и способную до некоторой степени влиять на музыку, стихийно разлитую вокруг” (10).

Итак, Николай Бердяев, осмысляя термин “мистический реализм”, апеллирует к опыту Церкви, которой открыты главные онтологические истины. В этом смысле метафизика есть предмет религиозной философии, христианского ее “крыла”. Мистическое, по Бердяеву, есть не просто реальное, а сверхреальное, в этом смысле для мыслителя реализм и мистика – синонимы, а мистика и вымысел – антонимы. На путях познания именно метод “мистического реализма” есть инструмент, позволяющий открыть потаенные глубины мировых тайн.