СОФИОЛОГИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

В статье рассматривается биография, богословие отца Сергия Булгакова. Представлены основные этапы и события его жизненного пути, а также факторы становления мировоззрения. Описывается авторская софиология, ее объяснение, в частности, различия Софии Божественной и Софии тварной.

Биография

Будущий великий русский богослов С.Н. Булгаков родился в 1871 году в Орловской губернии в г. Ливны в семье приходского священника. Уже в 14 лет он поступает в Орловскую духовную семинарию, где интеллектуальные способности и образованность юного ученика ставила в тупик его преподавателей. По автобиографическим рассказам самого отца Сергия они часто не могли ответить на его сложные вопросы. Через четыре года, испытав кризис православного мировоззрения, он, не окончив семинарии, покидает ее стены. Полное среднее образование уже получает в Елецкой светской гимназии и в ней же готовится к поступлению в Московский университет. В университете он изучает экономику и право, далее поступает в аспирантуру по кафедре политической экономии.

В студенческие и аспирантские годы Булгаков всерьёз увлекся марксизмом. После обучения он преподает и в 1898 году за успехи получает стипендию для стажировки в Европе, где пишет диссертацию «Капитализм и сельское хозяйство». После ее защиты получает магистерскую степень, она в свою очередь, позволила ему занять должность приват-доцента в Киевском университете.

Постепенно под влиянием обучения в Германии и тщательного анализа классического экономического материализма, Булгаков занимает неокантианскую позицию и отходит от марксистских взглядов. В 1902 году он серьёзно погружается в труды и философское наследие В. Соловьева, считая его высшим синтезом философских обобщений. После революционных событий 1905 года занимается политикой, пытается создать партию христианского социализма и поддерживает социальные реформы в стране, становится редактором газеты «Народ». Избирается в Государственную думу. Почувствовав антихристианские веяния леволиберальных политических движений, Булгаков охладевает к политике. Призывы к революции, по его мнению, ведут Россию к трагедии. Попытки социальных переворотов «бешеного революционизма» необходимо обратить к метанное μετάνοια (покаянию) – перевороту в собственной душе. После смерти сына в 1909 году он возвращается в религиозную православную жизнь и активно занимается религиозной публицистикой, в которой обнаружил свою собственную оригинальную мысль и глубину. В 1913 году в Московском университете защищает докторскую диссертацию по экономике «Философия хозяйства», однако в ней он поднимает, вместе с экономическими, духовные вопросы софиологии и христианства, после чего становится профессором политэкономии.

В 1917 году С. Булгаков становится членом Высшего церковного совета, а в 1918 году рукоположен в священники. Он отверг Октябрьскую революцию и в 1922 году был выслан на знаменитом философском пароходе в Константинополь, а затем эмигрировал в Прагу, где служил в Свято-Николаевском соборе. В 1923 году стал профессором Русского научного института в Берлине. Несколько позднее проявил себя активистом экуменистического движения и вел активный диалог с Англиканской церковью.

Булгаков ставил и анализировал очень непростые для церковной догматики вопросы. За слишком вольные взгляды в богословии в 1935 году митрополитом Сергием Московским (будущим патриархом) был подвергнут жесткой критике и обвинен в неправославных взглядах. Однако учрежденная комиссия не выявила ереси в трудах Булгакова. Позднее он, напротив, был награжден митрой.

В 1939 году у него обнаруживается рак горла, после операции отец Сергий учится говорить без голосовых связок. Продолжает служить и читает лекции по догматике. В 1944 году переносит инсульт и, не приходя в сознание, умирает через сорок дней. Похоронен на кладбище Сент-Женевьев-де-Буа.

Отец Сергий прошёл очень непростой жизненный путь из церкви к марксисткой социал-демократии и, разочаровавшись в ней, вновь вошел в церковь, став священником, виднейшим писателем и систематизатором догматики. Он, будучи профессиональным экономистом, получил известность более благодаря трудам по богословию.

Софиология

С.Н. Булгаков являлся продолжателем философской традиции социологии В. Соловьева. При этом понимание Софии у Булгакова носит более сложный и, определенно, авторский характер.

В теологических взглядах отца Сергия угадывается также реакция на немецкую классическую философию и конкретно на Ф. Гегеля и К. Маркса. Однако при этом, безусловно, немцы очень повлияли на формирование личной позиции Булгакова.

Так марксизм во многом определил взгляды социалистического христианства и социальной справедливости и даже поразительным образом о Богочеловечестве. Хотя конечно же отец Сергий, глубоко пережив коммунистические настроения хорошо понимал, что голый экономический марксизм не способен собою удовлетворить глубинные духовные потребности человека и общества. С годами интерес автора все более смещается с общества в сферу теологических обобщений.

Надо отметить, что универсальный ключ европейского знания – философия Платона и Аристотеля, кажется Булгакову недостаточно приемлемым для использования в догматическом богословии и теологии в полной мере. Эти системы, по мнению автора, не могут быть полностью комплементарны с языком христианского богословия. Необходимо еще софийное прозрение человеческого любомудрия.

Как и у Гегеля, у Булгакова эмпирический мир рассматривается как инобытие вне себя положенной абсолютной идеи. «Бог в творении является иным самого Себя до творения, сотворяя и для Себя нечто новое, именно тварную Софию» [1].

При этом свою богословскую позицию автор определил как «религиозный материализм». Гегелевские спекулятивные выкладки он экстраполирует на диалектику Софии Божественной и Софии тварной. Его философия достаточно непроста для понимания. Подобно Соловьевской софиологии в ней много апорий и смысловых перспектив, необходимых в своем разрешении в сплетении сложных интуиций достаточным образом образованного читателя.

При рассмотрении софиологии, следует начать, пожалуй, с того, что у Булгакова чувствуются идеи похожие на пантеистические, однако при ближайшем рассмотрении они таковыми не являются. К вопросу о творении мира «из ничего» автор заявляет, что: «не существует никакого вне-божественного основания для творения» [2]. В этом, собственно, и заключается библейский принцип – Ex nihilo. Как говорит псевдо-Дионисий Ареопагит: «Бог сотворил и самое Ничто, дав ему бытие в творении» [3]. Эта истина о мире, лежащая, за пределами мира, не может быть установлена силою человеческого мышления, поскольку мыслится в выражении Платона только через «незаконнорожденное суждение». Бог дал бытие миру в творении и сотворил нечто из себя, поместив «вне себя». Надо отметить, что платоновская хора – материя – есть пространство, лишённое формы или «небытие», «ничто». У Булгакова, однако, материя (Мать-Земля), благодаря воле Божества является созидательным началом, в которой потенциально содержится все и прорастают семена сотворённой Софии. Земля-материя на пике созидательного усилия становится Матерью Божьей, таково учение «религиозного материализма» [4].

 В смысле соотношения творца и творения платоновское учение об идеях заключается в отделимости Софии Божественной от Софии тварной. Где последняя есть проекция первой. Трансцендентное не отличается от имманентного, поскольку последнее трансцендентирует в первое. Именно таким образом Булгаков позиционирует свою теорию Софии в концепте что  «нет ничего кроме Бога».

София Божественная связана с бытием in concreto, и есть как целепричина, энергия, энтелехия Софии Тварной. Ее характеризует мир становления и взор отражает мир идей Божественной Софии. Она, собственно, есть «мир идей», то есть идеальная основа мира. Она энтелехия мира, его движущая сила и цель одновременно, она есть семена вещей и событий (бытийные семена Логоса). «София правит историей, как объективная ее закономерность, только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет» [5]. История как софийность – есть становление Богочеловечества, поскольку оно есть София.

Тварная София в основе сотворённого мира есть внешний творческий акт Софии Божественной, которая есть единица в торице. «Это единосущие природы Божией предвечно открывается в Боге, как Божественная София, Истина в Красоте, идеально-реальная жизнь Божия, Божественный мир» [6]. «София, как и софийность, не мыслится вне отношения к Тому, Кому эта София присуща как Его самооткровение и откровение, т. е. к Личному, Триипостасному Богу» [7]. «Для правильного постижения Божественной Софии, в качестве Божественного мира, Божества в Боге, в высшей степени важно уразумевать ее в связи с Божественными ипостасями во Св. Троице. Как Божество, сама София не-ипостасна (не есть «четвертая ипостась»), но она предвечно ипостасируется во Святой Троице, и никогда не существует без-ипостасно или вне-ипостасно»[8].

Максим Исповедник следующим образом описывает парадигму «единосущия» и «тринитаризма»: «Единица по причине сущности или бытия, а не по сочетанию <…>; Троица по причине Своего образа существования, а не по разделению, отчуждению или какому-либо членению. Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в них относительным образом. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют Ее путем сочетания. <…> Ибо Святая Троица Ипостасей есть неслиянная Единица по сущности и по своему простому логосу, а Святая Единица есть Троица по Ипостасям и по образу существования. Она, как было сказано, мыслится в различных отношениях, есть всецело и то, и это. <…> Она – всецело Единица по сущности и всецело Троица по Ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света» [9].

София таким образом действие Троицы в каждой из ее ипостасей, Вечная женственность, которая через это становится началом мира. София – слава и красота – это Душа Мира, его всеединство и закон всеобщей причинной связи. «София есть целомудрие и всемудрие, все во всем и единство во множестве» [10]. И это несмотря на кажущуюся на поверхности восприятия хаотичность его форм. Софийное всеединство выходит за пределы тварного мира, единит его с Божеством и сопринадлежит Абсолюту. При этом: «…природа – София в Боге, будучи связана с ипостасями или ипостасирована ими, имеет в то же время и свое собственное бытие» [11].

София – усия, сущность триединого Божества. Булгаков отрицает крайний монизм и настаивает на философском равенстве трех онтологических принципов в своего рода их всеединой ипостасности. При этом автор настаивает на том, что адекватное выражение идеи троичности в единице (Божественной Софии) лежит вне сферы доступности дискурсивной философии и возможно лишь в понимании посредством догматических откровений и аскезы.

София Божественная и тварная в некотором смысле тождественны. София Премудрость Божия есть начало, опосредствующее Божество и тварный мир, она занимает место между Бытием и Сверхбытием.  Отношения Софии Божественной и тварной тождествены по основанию, и соотносятся по принципу халкидонского догмата «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» – при этом они различны по способу своего бытия. «Эта благость есть такая же «необходимость» в Боге, как и собственное Его существо, к которому благость и принадлежит. «Творение» мира не есть какое-то добавочное extra, некоторый plus к собственной жизни Божией, нет, оно входит в божественную жизнь со всей силой «необходимости» или совершенно тожественной с нею в Боге свободы» [12]. «Божественная София не есть только божественный «проект» мира (его «идеи»), гораздо более, она есть самая основа мира, и мир Божественный есть сущность тварного» [13].

София являет собой не только единую сущность триединого Божества, но процесс, а точнее «Богочеловеческий процесс», воссоединение твари с Богом. София есть Церковь, поскольку «Церковь действует в истории как творящая сила» [14], «человечество призвано стать Богочеловечеством» [15]. Посредством сошествия Святого Духа происходит процесс синергии Божественной и тварной Софии – синергии божественного и человеческого. В человеке Божий образ задан в его творении. И он к тварной Софии относится, так же как Божество к Софии Божественной. Божественная София в плероме своей, в бесконечной множественности лучей своего спектра, содержит возможности или темы для индивидуальностей, между собою отличающихся. Тварный мир есть мирочеловек. Становление Богочеловечества – есть условие его существования и безусловно процесс созидания, осуществляемый церковью: «церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной… она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество» [16]. Существующее человечество, в отношении к будущему есть лишь фрагмент.  Человечества, как целого, еще не существует. Автор, подобно разделению двух Софий, различает человечество небесное и человечество земное. Через искупительную жертву Спасителя и через его Богочеловечество происходит воздействие «Божеской природы на человеческое естество… есть обожение, причем этот принцип применяется не только к самому Христу, но и ко всему Христову человечеству» [17]. Софийное и человеческое во многом тождественны, сотворенный Адам был носителем Божественной Премудрости.

София содержит в себе как благое божественное начало, так и отпечаток грехопадения и тления. Это отпечаток грехопадения и человеческой греховности. Между тем Булгаков берет на вооружение оригеновско-каппадакийскую идею апокатастасиса. И даже «…ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет в себе следов бытия, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни» [18]. В процессе преображения и становления богочеловечества происходит процесс всеобщего спасения «разделение на рай и ад, вечное блаженство и вечные муки, есть внутреннее и относительное. Каждый носит в себе начала того и другого, в меру своей собственной праведности» [19]. Спасутся все и в этом смысле «вечность» адовых мук не бесконечна.  Человек не умирает и не остается навсегда во аде, даже если согрешил «смерти не было и смерти не будет» [20]. Даже сие жуткое место есть лишь пристанище на пути к исправлению и в конечном счете Богочеловечеству.  

Очень любопытно как Булгаков поднимает тему времени. Время есть абстрактная мера временного бытия, при этом существуют разные единицы его измерения. «Времен может быть не одно, а несколько, как разных образов тварного или временного бытия: есть ангельское (может быть, с различением разных чинов) и человеческое время (также с различением времен в разные его эпохи)» [21]. Но ни время, ни пространство не существуют помимо самих вещей. Измеряемо лишь тварное, относительное, становящееся бытие. Отец Сергий пишет о том, что изначально мир сотворен не во времени, но он сотворен для времени, и его бытие есть не его собственное, но ему данное. Потребность нашего сознания мыслить начало и конец мира во времени есть логическая иллюзия, при этом сговорённость мира не связана со временем, но собой полагает время.  Библейскую же последовательность дней творения необходимо понимать не хронологически, но онтологически [22].

Представляет интерес булгаковское богословие метаисторического акта грехопадения человека. Это событие автор понимает как происходящее вне этого материального мира, как событие внеэмпирической его истории. Такое понимание отнюдь не было сугубо оригинальным. Такими авторитетными деятелями церкви как Ориген Адамантий, Григорий Назианзинский, Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, Максим Исповедник и другие, грехопадение понималось именно таким «внемирным» и вневременным образом. Кроме того, первородный грех может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве.

Переход к нынешнему эмпирическому и грубо материальному миру произошел именно посредством акта грехопадения. Время и пространство в тех формах, в которых мы их воспринимаем в настоящий момент так же начались с данного момента, он стал их толчком и предпосылкой. То есть само грехопадение произошло снаружи этого мира, когда его еще не было [23]. Проблема в том, что человеческое бытие поверх его эмпирического явления в мире, мыслится крайне затруднительно. Тем не менее Булгаков говорит именно о внеэмпирическом и надвременным сотворением и бытии и о том, что этой жизни «предшествует» пролог в небе. А именно первообразом тварного Адама и всего человеческого многоединства является «небесный человек». Он изначально не отличался от ангельского собора, но затем ниспал, будучи подстрекаем змием.

Зло не субстанция, но состояние нынешнего тварного бытия. «Князь мира сего» не бог, но всего лишь возмятежившаяся тварь. В высшем, божественном плане зла нет, в низшем, тварном – оно есть. По выражению Иоанна Дамаскина: «зло – нe есть что иное, как лишение добра и уклонение от естественного к противоестественному, ибо нет ничего злого по природе» [24]. Мир создан в человеке и в ангелах – на основе свободы тварного самоопределения. Булгаков [1] отдельно рассматривает грехопадение человека и архангела, где падение Люцифера предшествует человеческому.

Сатана был сотворен любящим Бога архангелом. Зло, возникнув в творении, есть плод самоопределения свободы и софийной основы твари. Оно вполне осознанно. В тварности заложена возможность своеволия и бунта. Падение Денницы беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Его гордость (любовь к самому себе и эгоцентрическое самобожие), есть проявление угасания любви к Богу в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти. Отец Сергий так описывает цепь сатанинского возгорения: нелюбовь – гордость – зависть – ненависть – отчаяние, темное пламя. Сатанинская злоба есть исподний темный лик неугасимой любви, обратившейся в свою противоположность. «Замкнувшийся в себе дух, отчужденный от реальности, находит себя в пустоте, которую заполняет собственными эманациями, и таким образом, создается мнимая, «дурная» бесконечность пустоты и … метафизической скуки» [25].

Падению предшествует высочайшее положение высшего херувима в иерархии творения: «ты – печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты… ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» [26]. Нет основания считать падение моментальным, скорее это был процесс, произошедший уже в ангельском времени.

 Дела зла уже разрушены, и сам Сатана изгнан вон, но остается в мире еще до времени. У сатаны могла сохраниться известная возможность богопочитания уже и после падения, ибо семя Божие неистребимо. Булгаков подобно Оригену ставит вопрос о судьбе падших ангелов и о возможности их «спасения». И не исключает такой возможности: «мы не можем ответить на него [поставленный вопрос] отрицательно, потому что это значило бы ограничивать меру Божественной любви и силу искупления, которые не имеют границ» [27]. Данная идея является, пожалуй, наиболее спорной.

***

К сожалению, при анализе творчества отца Сергия Булгакова не удается избежать использования непопулярной и малопонятной богословской терминологии. При этом его труды, несмотря на сложность, не перестают быть популярными и востребованными.

За приверженность к философии В. Соловьева и очевидно неординарную богословскую позицию, многими видными деятелями церковного клира он не принимался и его теологию большинство принимали за еретическую. Между тем в 1937 году официальной церковью с Булгакова были сняты все обвинения. Своей глубокой образованностью он значительно выделялся среди духовенства и многими был недопонят и отторгался. Как был не всегда понят отец Павел Флоренский, с которым С. Булгаков тесно дружил.

Позиция отца Сергия парадоксально сочетала в себе социалистические и гносеологические доктрины, базирующиеся на различных гносеологических и мировоззренческих основаниях. Мощь его грандиозного интеллекта и образования позволили синтезировать и обобщить различные позиции и взгляды, при этом спозиционировать свои собственные и оригинальные.

Его творчество, представленное в философском и теологическом наследии, весьма велико и многогранно, оно в концентрированном виде отразило в себе историю формирования русской мысли и самоощущения в XIX-XX веках.