Дэвид Юм и его теория морального чувства

В статье рассматриваются основы морали, которые выводит известный шотландский мыслитель Дэвид Юм из принципов научного рационализма. Указывается, что философ старался максимально объективировать мораль с позиции логики. В статье рассматривается такой методологический принцип, как «юмовская гильотина», а также делается вывод об общественном источнике норм морали, которая, согласно воззрениям философа, есть общественное благо.

Дэвида Юма называют крупнейшим шотландским мыслителем XVIII века. Для истории философии, да и в целом науки Нового времени, вероятно, самое важное достижение Юма заключается в том, что он был предшественником такого рубежного философского направления, как позитивизм. Последний стремится максимально объективировать научный метод. Согласно создателю позитивизма Огюсту Конту, исследование фактов – это единственный способ получения достоверных знаний, а разум и логика – вот два столпа гносеологии. Таким образом, позитивизм поставил важный вопрос об автономизации научного познания от других его видов. Метафизике была объявлена война, и всё, что было хоть как-то связано с мистикой, душой и т.п., оказалось за пределами научного исследования. Такой подход дал серьезный толчок для развития многих отраслей знания, так как четко разграничил область научного исследования и, условно говоря, «паранаучных», «вненаучных» методов познания.

Кроме того, Юм является одним из наиболее последовательных скептиков Нового времени, он, быть может, главный из них. Идеи скептицизма возникли еще в античности. Для развития науки это направление было, безусловно, продуктивным: мыслитель и не должен ничего принимать на веру, каждое теоретическое положение должно быть проверено – в первую очередь эмпирически. Именно скептицизм дал науке рациональность, которая позволила сделать практически все те открытия, которые мы сейчас имеем. Собственно, этот подход во многом стоял у истоков того же позитивизма. Но философский скептицизм не есть нигилистическая позиция отрицания всего и вся, наоборот, это методологический подход, напряженно взыскующий истинности и задающий строгие параметры подобного поиска.

Из сказанного уже понятно, что вклад Дэвида Юма как в развитие философии, так и научной рациональности следует признать весьма весомым. Но для нашей темы главное то, что Юм был одним из самых видных философов Нового времени, занимавшимся вопросами морали. Эту сложную проблему он решал, пытаясь объективировать морально-нравственную сферу, исходя из достижений современной ему философии. Основной труд Юма, посвященный интересной нам теме: «Исследование принципов морали» (вариант названия: «Исследование о принципах морали», 1751).

Юм рассуждает здесь, что есть люди эмоционально и этически глухие, но даже и они не лишены моральных понятий. Тем не менее объективировать основы этики не так-то просто хотя бы уже потому, что все люди разные. Впрочем, наверняка есть то, что абсолютное большинство признает желательным и приемлемым, а что, наоборот, вредным и достойным порицания. С этим-то Юм и хочет разобраться. Он пишет, что история философии знает немалое количество моральных систем, порой очень тонких и интеллектуальных. Однако их недостаток – и существенный недостаток – в том, что они создавались умозрительно, то есть существовали в виде гипотезы, где автор вначале выдвигал некоторые тезисы, а уже потом стремился их обосновать на конкретных примерах. Юм указывает, что современная ему наука уже избавляется от таких подходов как от ненаучных. Также он подчеркивает: «Настало время <…> отвергнуть любую систему этики, какой бы утонченной и остроумной таковая ни была, если она не основывается на фактах и наблюдении» (1, С. 183).

Задача современного философа, по мысли Юма, – идти от эмпирики, а не от заранее заданных умозрительных предустановок. То есть мыслитель, вероятно, первым в области моральной философии, следует экспериментальному методу, «выводя общие принципы из сравнения частных случаев». Соответственно, он исходит из принципов научной рациональности, чтобы «достичь оснований этики и найти те универсальные принципы, из которых в конечном счете выводится всякое осуждение или же одобрение» (1, С. 183). Это та сверхзадача, которую ставит перед собою Юм, то есть он хочет добраться до «общих оснований морали» посредством научного рационализма.

Открывая тему, философ указывает, что существует несколько подходов к определению и выявлению особенностей морали. Он говорит, что некоторые мыслители определяют добродетель как нечто, соответствующее доводам разума; иные подходят к этому вопросу с эстетической точки зрения, рассуждая «о красоте добродетели и безобразии порока». Наконец, есть те, кто сводит «все моральные определения к чувству». Сам же Юм примиряет эти подходы, показывая, как сходятся разум, эстетика и природные чувства в наших представлениях об этическом поведении. Последнее представляет собою, по слову философа, «комплексы духовных качеств», «атрибуты духа».

Далее мыслитель рассуждает о критериях, согласно которым одно действие или явление можно назвать нравственным, этическим и моральным, а другое – нет. Он приходит к выводу, что таким универсальным критерием могло бы стать «обстоятельство общественной полезности». Он указывает, что даже обожествление природных объектов (например, солнца) или исторических личностей, как правило, идет от изначального признания их полезности для общества.

Вводя категорию аффекта, о которой мы еще скажем подробнее, Юм приходит к мнению, что себялюбие – чувство естественное и необоримое, но его можно использовать на благо человечества, если запустить тоже естественный механизм эмпатии. По мысли философа, человек почти всегда способен сопереживать, представлять себя на месте другого. Это можно использовать для установления моральной гармонии в обществе. Такое смещение эгоизма в сторону общественных норм морали Д.А. Шамис называет «перенаправлением»: «Несмотря на приверженность теории происхождения морали из хотя и “перенаправленных”, но все же эгоистических аффектов, Юм настаивает на важности добродетели как таковой, на ее самоценности» (3).

Важным понятием в контексте юмовской моральной философии становится общественный долг. Эта проблема решается Юмом исходя из тех же предпосылок: «И какие бы споры ни возникали в философии или повседневной жизни относительно границ долга, этот вопрос никоим образом не может быть решен с большей достоверностью, чем посредством всестороннего выяснения истинных интересов человечества» (1, С. 187). Впрочем, добавляет мыслитель, у каждого деяния есть как бы своя «тёмная сторона», связанная со злоупотреблением той или иной нормой морали. Например, полезно ли подавать милостыню? Разумеется, да, если мы этим облегчаем участь обездоленных и страдающих, не имеющих возможности позаботиться о себе самостоятельно. Но та же милостыня, подаваемая лодырю и бездельнику, есть зло, потому что она поощряет, по словам философа, «праздность и разврат». Мыслитель замечает: «Ни одно качество, если угодно, не является абсолютно заслуживающим порицания или же похвалы. Все зависит от степени. Надлежащая середина, говорят перипатетики, является признаком добродетели. Но эта середина определяется главным образом полезностью» (1, С. 234).

Из общественной пользы выводит Юм и законы справедливости. Он пишет, что у каждого человека есть естественные права, которые соблюдаются согласно закону общественной справедливости. Однако если речь идет о преступнике, то его права иногда могут попираться – исходя из закона как всеобъемлющего общественного установления: «Правила справедливости временно приостанавливают свое действие по отношению к нему (преступнику – ред.), и становится справедливым причинить ему ради блага общества то, что в ином случае переносилось бы им как нечто несправедливое и обидное» (1, С. 193).

Юм рассуждает также о пользе торговли (как взаимовыгодного обмена) и частной собственности. Последняя является важным движителем прогресса, потому что стимулирует к творческому труду: «всё, что производится или совершенствуется искусством или трудолюбием человека, должно навсегда закрепляться за ним, дабы поощрить такие полезные привычки и достижения» (1, С. 200). Юм, таким образом, приходит к интересному выводу: базовые права отдельной личности всегда выводятся из потребностей общественной пользы. Мыслитель указывает, что если мы разберем любую частную философскую систему естественного права, то обнаружим, что все они исходят из «выгоды и потребности человечества», то есть общественной пользы.

Юм старается почти не касаться морали в ее религиозном измерении, потому что его задачи научно-эмпирические. Тем не менее он всё-таки вольно или невольно вступает в этические области, глубоко разработанные религиями, в частности, христианством. Мы помним, что, согласно Библии, каждый человек поражен первородным грехом, который есть изначальное, имманентное тяготение к беззаконию. Нечто подобное в человеческой природе отмечает и Юм, правда, не касаясь религиозной подосновы этого вопроса. Тем не менее «испорченность» человеческой природы для него очевидна, он задается вопросом: «Зачем создавать органы власти там, где никогда не возникает никакого беспорядка или беззакония?» (1, С. 210). То есть порождение такого беспорядка есть важный признак самой человеческой природы. Соответственно, делаем мы вывод вслед за Юмом, человеческая природа противоречива, потому что в ней есть не только та самая «тёмная сторона», но и сторона светлая. Философ не говорит о совести, он вообще, повторим, не касается категорий морали, разрабатываемых богословием. Однако не называя эту сущность, он упоминает ее, говоря о «некотором внутреннем ощущении или чувстве, которым природа снабдила весь род человеческий» (1, С. 181).

Что же это за чувство? Оно одновременно и моральное, и эстетическое, оно же связано с человеческими аффектами, то есть, видимо, коренится и в особенностях нашей физиологии. Вот что говорит о нём Юм: «Некоторые виды красоты, особенно естественной, при первом появлении вызывают нашу привязанность и одобрение; там же, где они не способны к такому действию, никаким рассуждением невозможно заменить их воздействия или привести их в соответствие с нашим вкусом и чувством» (1, С. 181). То есть к рассмотренной выше пользе этического поведения мыслитель подходит с позиции естественно-природной. Вместе с тем, чувство красоты и вытекающего из него чувства морали – «субстанции» не только врожденные, но и приобретаемые. По этому поводу Юм замечает: «чем больше мы привыкаем к точному критическому разбору морали, тем больше приобретаем тонкое чувство мельчайших различий между пороком и добродетелью» (1, С. 220). То есть дело общества – воспитывать в человеке это тонкое различение добра и зла, а значит, общество, не радеющее о воспитании, оказывается в упадке. Что мы видим на бесчисленных примерах из истории.

Внутренняя жизнь индивида очень важна для установления нравственных норм, так как не только разум, но и чувства должны согласоваться с нравственно правильным. Мыслитель подчеркивает: «Что понятно или очевидно, что вероятно или истинно, то вызывает только холодное согласие рассудка» (1, С. 181). И вот это «холодное согласие», добавим от себя, весьма просто преодолевается человеком, когда на другой чаше весов – удовольствие или личная выгода. И здесь, как нам кажется, есть некоторое противоречие в учении Юма, ведь обуздать аффекты доводами разума далеко не всегда возможно. Впрочем, философ и сам видит это противоречие: «Цель всех моральных рассуждений состоит в том, чтобы научить нас нашему долгу, с помощью надлежащих представлений о безобразии порока и красоте добродетели породить соответствующие привычки и заставить нас избегать одного и стремиться к другому. Но следует ли ожидать этого от выводов и заключений рассудка, которые сами по себе не имеют влияния на аффекты?» (1, С. 180). Для того, чтобы снять это противоречие, Юм предлагает прибегнуть к доводам разума, к рассуждению и убеждению: «Способ удовлетворения “пристрастных аффектов”, который опирается на взаимовыгодное сотрудничество, сопряженное с взаимными уступками, оказывается прагматически предпочтительным» (2).

То есть Юм снова возвращается к общественной пользе как к высшему мерилу. Он пишет: «социальные добродетели обладают естественной красотой и привлекательностью, которая с самого начала, предшествуя всякому наставлению или образованию, вызывает у необразованного человечества уважение и завоевывает его благосклонность» (1, С. 217). Юм также подчеркивает, что стремление к благообразности и общественному порядку есть черта, присущая любому, даже самому безнравственному обществу. Без некоторой тени общественной справедливости не может существовать даже банда разбойников или ватага пиратов. Каким бы ни было греховным сообщество людей, в нем всё равно «немедленно возникает ряд правил», – указывает философ. Обратим внимание на слово «немедленно», ибо если они не возникнут так скоро, то и сообщество не сможет существовать. Всё это касается и самых, по мнению Юма, пустых сообществ. Вот что он пишет о тех, кого сегодня назвали бы зараженными лудоманией: «В игорных сообществах существуют законы, необходимые для ведения игры; и эти законы различны для каждой из игр. Основание таких сообществ я считаю делом пустым; их законы в значительной мере, хотя и не всецело, капризны и произвольны» (1, С. 214).

За тридцать четыре года до кантианской концепции «категорического императива» (труд «Основы метафизики нравственности», 1785) Дэвид Юм пришел к схожим выводам, касаемо естественных основ нравственности. Напомним, Кант считал, что каждый наш поступок должен иметь силу естественного закона, то есть универсального деяния, которое в данной ситуации и во всех подобных ситуациях есть единственно правильное. То есть универсализм поступка, его конечное совершенство – и есть та сила в нем, которая способна его наделить силой природного закона. Юм также рассуждает об универсальности нравственных норм, исходя из общечеловеческой их полезности и рациональности. Да, человек эгоистичен, но не это в нем главное: он может принять и одобрить этически правильное действие, которое направлено против него. Юм приводит такие примеры: человеку нечто не выгодно, но он соглашается, что это сделано верно.

Исходя из этого человеческого свойства, заключающегося в способности к сопереживанию некоего «абстрактного» этического поступка, философ выводит свою формулу связи этики с полезностью: «Полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это действительный факт, подтверждаемый повседневным наблюдением. Но полезность в связи с чем? В связи с некоторым реальным интересом, конечно. Но с чьим же именно? Не только с нашим собственным, ибо наше одобрение часто простирается дальше. Это должен быть, следовательно, интерес тех, кому служат характер или поступок, вызывающий одобрение. А таковые, как мы можем заключить, не являются совершенно безразличными для нас, сколь бы далеко они от нас ни отстояли. Открыв этот принцип, мы найдем один из величайших источников нравственных различий» (1, С. 221). Слово «различий» здесь нужно понимать в смысле способа различения добра и зла. То есть снова мы приходим к внутреннему чувству, которое есть у каждого человека, и которое у Канта будет облечено в знаменитую формулу: «звездное небо надо мной и моральный закон во мне».

В контексте объективации моральных норм также необходимо обратиться к такому важному понятию для философии и права, как «юмовская гильотина». Впервые он ее обосновал в «Трактате о человеческой природе» (1740). Смысл «гильотины» в том, что должное (прескриптивное) не может быть выведено из наблюдаемого, описываемого (дескриптивного). Развитие этого тезиса ведет к некоторому противоречию в юмовских моральных силлогизмах, ибо, такое продолжение приводит нас к отсутствию вообще возможности логически обосновать нравственные нормы. За прошедшие почти три столетия многие мыслители пытались преодолеть ригоризм «юмовской гильотины», так рождались интересные нормативные концепции в области морали. «Впрочем, А. Макинтайр высказывает обоснованное сомнение в том, что сам Д. Юм именно так понимал свой принцип: “Юм не говорит, что нельзя перейти от “есть” к “должно”, но только то, что “кажется совершенно немыслимым” это сделать. В любом случае было бы странно, если бы Юм считал, что “наблюдения, касающиеся человеческих дел” обязательно не могут привести к моральным суждениям, поскольку такие наблюдения постоянно используются самим Юмом” (4). Тем не менее на мировую философию принцип Юма повлиял именно в его традиционном, вышеобозначенном понимании» (5). То есть в том толковании, которое мы привели выше.

Творить добро, по Юму, во-первых, естественно (таковы имманентные свойства человека), во-вторых, разумно – исходя из социального опыта: «Голос природы и опыта, по-видимому, протестует против теории эгоизма» (1, С. 218). То есть Юм до Канта уже четко артикулирует универсальность нравственного закона: «Понятие морали подразумевает некоторое общее всему человечеству чувство, которое рекомендует один и тот же объект как заслуживающий общего одобрения и заставляет каждого человека или большинство людей соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же мнению или решению относительно него» (1, С. 269).

Философ также говорит о том, что существует поправимый и не поправимый ущерб для морального облика человека. Второй может быть причинен, когда некоторое качество абсолютизируется в человеке, например, для женщины такое качество есть целомудрие. Юм подчеркивает: «Если мужчина однажды проявил трусость, то поведение, имеющее противоположный характер, восстанавливает его репутацию» (1, С. 239). Совсем иначе обстоит дело с женщиной: однажды показав себя распутной, она навсегда получает от общества некоторый «ярлык». И эта двойственность норм морали – тоже важный фактор, который надо учитывать. Продолжая эту мысль, философ называет высокоморальные качества своеобразным внутренним капиталом человека, который приносит ему множественные «дивиденды».

Разумеется, как истинный рационалист Юм не может оставить в стороне и соображение историчности, то есть применяет и принцип историзма. Он указывает, что для разных эпох и культур существуют разные понятия о добродетелях и о главнейшей из них. Этот условный «моральный кодекс» всегда социально-исторически обусловлен, что не означает отсутствия моральных принципов как таковых. Разные ситуации и разные социальные контексты диктуют эти различия, но в целом именно универсальная общественная польза устанавливает социальные нормы. Юм резюмирует: «Подобно тому как взаимные столкновения в обществе и противоположность интересов и себялюбия [людей] вынудили человечество установить законы справедливости, чтобы сохранить преимущества взаимной помощи и поддержки, вечные противоречия человеческой гордости и самомнения в житейском общении (company) привели к установлению правил хороших манер, или воспитанности, рассчитанных на то, чтобы облегчить общение умов и спокойную беседу» (1, С. 259).

Таким образом, мы описали теорию морального чувства, разработанную Юмом. Как трезвый рационалист, Юм видел все те аффекты, которым подвергается человек, вопреки доводам разума и общественной пользы. Поэтому он склонялся к необходимости уравновесить личное и общественное, говорит о не всесильности разума: «Юм сделан неутешительный вывод в отношении разума: “разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им” [1, с. 457]. Идея, выраженная в этом высказывании, и характеризует то, что исследователи называют “инертностью разума в сфере морали”. Говоря о подобной инертности разума, Юм, во-первых, хотел показать, что разум не может мотивировать волю, во-вторых, не может препятствовать аффектам в их руководстве над волей» (7).

Ну и если свести все рассуждения Юма к двум словесным формулам, то они будут следующие: «Благо человечества – вот единственная цель всех законов и предписаний»; «нравственный долг находится в прямом соответствии с полезностью». То есть истинная моральная система на основании научной логики создает такие условия, когда интересы личности обеспечиваются общественным благополучием, которое, конечно, превалирует, как бы отсекая от человека всё то недолжное, что почитается им за некие «блага» (таковыми в сущности не являясь).